martes, 31 de enero de 2017

Hospitalidad griega

Una palabra griega, que define como ninguna otra una de las principales características de la cultura de la Grecia antigua, es "filoxenia", que significa "hospitalidad, agasajo al huésped". La lengua griega se caracteriza por su gran maleabilidad, que la hace idónea para la creación de nuevas palabras, nuevos conceptos, nuevas ideas, lo que resulta de todo punto enriquecedor. Tal es el caso de "filóxenos", un adjetivo compuesto de "filo-" que significa "amigo" y "xénos", que quiere decir extranjero o forastero. Filóxeno, es por lo tanto, aquel  que gusta de hospedar a los extranjeros, hospitalario, acogedor; todo lo contrario, por cierto, de "xenófobo", una palabra que nos resulta más familiar -¿por qué será? Muy sencillo, porque nuestro mundo moderno se caracteriza precisamente por su xenofobia y no por su filoxenia o, si se prefiere, xenofilia. Nuestra sociedad es xenófoba porque tiene miedo del extranjero,  desconfía del foráneo,  al que acaba odiando y haciéndolo responsable de todos nuestros males, que no son pocos. 

 



Pero en la antigüedad una de las advocaciones de Zeus era precisamente el epíteto Zeus hospitalario, Zeus "xenios", el dios protector de los extranjeros, el dios de la hospitalidad. 



La leyenda de Baucis y Filemón, una pareja de ancianos pobres que vivían en una humildísima cabaña, ilustra este punto. Un día llamaron a su puerta dos extraños. Baucis y Filemón, pese a su pobreza, los recibieron invitándolos a pasar y a acomododarse. Acto seguido compartieron su mesa con los forasteros. Sobre la mesa no había grandes manjares, nada que hubieran comprado: todo procedía de su propia y modesta huerta. A punto estuvieron de sacrificar incluso el único ganso que tenían para agasajar a los recién llegados, a lo que estos se opusieron, por lo que el ganso se salvó de acabar en la cazuela. Los extraños, sin embargo, comieron y bebieron. Comían y bebían, y algo raro sucedía... El vino fluía sin fin, no se acababa nunca.

Pronto barruntaron  los ancianos anfitriones que aquellos forasteros no eran dos hombres cualesquiera, sino dos divinidades: el propio Zeus y Hermes, o, si se prefiere, Júpiter y Mercurio eran los que habían llamado a su puerta haciéndose pasar por dos extranjeros. Como antes habían recorrido toda la ciudad sin que nadie los hubiera recibido, los dioses decidieron castigarlos a todos haciendo que perecieran en una inundación, salvo aquellos dos ancianos y su humilde cabaña, que se convertiría en un templo dorado y resplandeciente. Baucis y Filemón, por su parte, llegarían a ser los guardianes del templo, y rogarían a los dioses que les concedieran el deseo de morir juntos: ambos fueron convertidos en dos árboles que crecieron a la par a la puerta del templo y se entrelazaron para siempre. 



Júpiter y Mercurio en casa de Filemón y Baucis, Rubens (1630-1633)

Esta leyenda que nos transmite Ovidio en sus Metamorfosis expresa muy bien el carácter sagrado e inviolable que entre los antiguos tenía la ley de la hospitalidad con los forasteros no hostiles, a los que se les brindaba alimentación y, si lo requerían, un lugar para pasar la noche. Todos los extranjeros y pobres estaban bajo la protección directa de Zeus, dios supremo y padre de dioses y de hombres, y cualquier persona que no acatara esta ley cometía el más abominable de los sacrilegios. Zeus, pues, protegía al fugitivo que suplicaba clemencia y amparo, y al extranjero que no poseía derechos legales, pero que gozaba como huésped del amparo que consagraba la religión.

Resulta, pues, paradójico que una gran parte de la opinión pública griega moderna, y española también,  -pero no toda afortunadamente- criminalice ahora a los extranjeros tachándolos de responsables del desempleo, de la delincuencia, del virus del Nilo occidental, de la crisis económica, de la tuberculosis, del terrorismo y de un larguísimo etcétera. Y es  sarcástico que se haya denominado en Grecia a una operación policial contra la inmigración ilegal "Zeus xenios" (Zeus hospitalario). ¿No es cuando menos irónico recordar el nombre de Zeus a la hora de detener a unas personas cuyo único delito es no tener papeles y buscar la hospitalidad de los griegos? 



No obstante, los griegos de a pie, el pueblo llano sigue siendo, pese a todos los pesares de sus gobernantes, bastante hospitalario y amable, bastante filóxeno o, si se prefiere, xenófilo. El siguiente vídeo de la Oficina de Turismo de Creta exporta esta imagen un tanto tópica, pero no por ello menos real, de la hospitalidad griega. Dicha Oficina de Turismo intenta atraer a los extranjeros ricos, a los turistas europeos, principalmente alemanes y británicos adinerados, haciendo gala de la proverbial hospitalidad griega. El vídeo, tomado de aquí, no tiene desperdicio. 


Mucho antes de que la Unión Europea frenase el éxodo de los migrantes sirios bloqueándolos dentro de la península turca de Anatolia en campos de concentración de refugiados, pagando al actual sultán de Turquía no pocos millones de euros a tal fin, miles de personas intentaban llegar desesperadamente a las costas europeas en busca de una vida mejor. 


Ya lo hicieron, en la antigüedad, sus predecesores Eneas y los troyanos supervivientes de la guerra de Troya, y, por lo tanto, víctimas de esa guerra,  que emigraron hacia Europa en busca de nuevos asentamientos.  Nadie le puso trabas entonces a su huída. Hoy a los refugiados no se les deja pasar a Europa. 

La hospitalidad es una idea griega –que aparece ya en Homero. Tanto entre los griegos como entre sus adversarios troyanos, la filoxenia es sagrada. Glauco, que es un héroe troyano, se enfrenta con Diomedes que es griego, y por lo tanto, su rival, en el canto sexto de la Ilíada (119-236). Su enfrentamiento se salda con el intercambio de presentes y los dones de hospitalidad (xeineia, en griego, xenia, en latín –regalos o dádivas que se hacen a un huésped-). Intercambian sus armas, independientemente de su valor económico, porque sus antepasados habían mantenido un lazo de hospitalidad, lo que reforzaba dicho vínculo creando una relación de amistad y hospedaje.

Copio como muestra, para corroborar lo dicho, el pasaje arriba mencionado de la estupenda traducción de la Ilíada que hace Emilio Crespo Güemes:

Glauco, hijo de Hipólico, y el hijo de Tideo
Coincidieron, ávidos de luchas, en el espacio entre ambos bandos.
Cuando ya estaban cerca, avanzando el uno contra el otro,
Díjole el primero Diomedes, valeroso en el grito de guerra:
“¡Sobresaliente guerrero! ¿Quién eres tú de los mortales?
Nunca te he visto en la lucha, que otorga gloria a los hombres,
Antes. Sin embargo, ahora estás muy por delante de todos
Y tienes la osadía de aguardar mi pica, de luenga sombra.
¡Desdichados son los padres cuyos hijos se oponen a mi furia!
Pero si eres algún inmortal y has descendido del cielo,
Desde luego yo no lucharía con los celestiales dioses.
(…)
Mas si eres un mortal de los que comen el fruto de la tierra
Acércate más y así llegarás antes al cabo de tu ruina.”
Respondióle, a su vez, el esclarecido hijo de Hipóloco:
“¡Magnánimo Tidida! ¿Por qué me preguntas mi linaje?
Como el linaje de las hojas, tal es también el de los hombres.
(…)
E Hipóloco me engendró a mí, y de él afirmo haber nacido.
Me envió a Troya y con gran insistencia me encargó
Descollar siempre, sobresalir por encima de los demás
Y no mancillar el linaje de mis padres, que los mejores
Con mucho fueron en Éfira y en la anchurosa Licia.
Ésas son la alcurnia y la sangre de las que me jacto de ser.”
Así habló, y Diomedes, valeroso en el grito de guerra,
Se alegró y clavó la pica en el suelo, nutricio de muchos,
Y dijo con lisonjeras palabras al pastor de huestes:
“¡Luego eres antiguo huésped de la familia de mi padre!
(…)
Por eso ahora yo soy huésped tuyo en pleno Argos,
Y tú lo eres mío en Licia para cuando vaya al país de los tuyos.
(…)

 Glauco y Diomedes intercambian sus armas.
Troquemos nuestras armas, que también estos se enteren
De que nos jactamos de ser huéspedes por nuestro padres.”
Tras pronunciar estas palabras, ambos saltaron del carro,
Se cogieron mutuamente las manos y sellaron su compromiso.
Entonces Zeus Crónida hizo perder el juicio a Glauco,
Que con el Tidida Diomedes intercambió las armas,
Oro por bronce, unas que valían cien bueyes por otras de nueve”.

sábado, 28 de enero de 2017

No hay mal que para bien no venga




Los refranes en su mayoría están muy lejos de ser la expresión de lo que podríamos llamar sabiduría popular. Sirven tanto para un roto como para un descosido, es decir, para una ocasión como para la contraria. Véase por ejemplo: "Al que madruga Dios lo ayuda", pero también "No por mucho madrugar amanece más temprano". En conclusión, si valen para todas las ocasiones, no valen para ninguna, es decir, no expresan sabiduría ninguna.

Otro ejemplo: “Sabe más el diablo por viejo que por diablo”. Da a entender este refrán que las personas mayores, por el simple hecho de haber vivido más que los jóvenes, son más sabias. Menuda sandez. La sabiduría no está en los años, sino en los desengaños.

Pero hay algunos refranes, muy pocos a la sazón, que tienen razón porque expresan algo de esa milenaria y escéptica sabiduría popular. Por ejemplo: "Donde menos se espera salta la liebre." La liebre, o el gazapo, en efecto, saltan donde y cuando menos se piensan, porque son inesperados. Otro refrán muy bueno: "No hay mal que para bien no venga".


Plinio el Viejo, hablando del acónito en  el libro XXVII de su Historia Natural,  donde trata de las hierbas medicinales, en el capítulo II, parágrafo 9, dice lo siguiente: sed maiores oculorum quoque medicamentis aconitum misceri saluberrime promulgauere aperta professione, ne malum quidem ullum esse sine aliquo bono.

Lo que viene a significar en esta nuestra lengua que nuestros antepasados promulgaron que el acónito se mezclaba muy saludablemente también con medicamentos para los ojos con una clara declaración de que no hay ningún mal ciertamente sin algún bien.

El término acónito –acentuado en latín como palabra llana– tiene una etimología bastante discutida. Se admite generalmente que deriva de la palabra "akone," que quiere decir "rocoso" y que corresponde al área geográfica donde suele crecer esta planta, el aconitum napellus.  Lo que no se discute es lo de “napellus”, que quiere decir pequeño nabo, dado que es el diminutivo de napus, y que da origen a los nombres populares de la planta como  anapelo de flor azul, nabieyo o  napelo, entre otros.

El acónito es bien conocido desde la antigüedad por su extrema toxicidad, como veneno para untar la punta de las flechas utilizadas por los pastores para matar a los lobos –de ahí que vulgarmente se conocza a la planta también entre nosotros como “matalobos”, y también "casco de Júpiter" y "hábito del diablo"–, y hasta de las modernas balas, y como veneno en ejecuciones, homicidios y suicidios; también se dice que es un constituyente de "ungüentos para volar" que se usaba en brujería para imitar la sensación de vuelo. Aunque se ha empleado en medicina tradicional y se usa en disoluciones homeopáticas, la eficacia médica de la que habla Plinio no está oficialmente reconocida.  



Lo que interesa de la cita de Plinio, para relacionarla con nuestro refrán, es su última parte: ne malum quidem ullum esse sine aliquo bono, o incorporando la negación:  malum quidem nullum esse sine aliquo bono, lo que podemos glosar como que no hay ningún mal por muy malo que sea que no entrañe algún bien, es decir, que no hay mal que por bien no venga, como reza el refrán castellano, donde “por” debe entenderse como “para”: no hay mal que no venga para hacernos algún bien. Por tiene el significado antiguo de para, procedente de “per ad”. En efecto, tanto nuestro "por", que sirve para expresar la causa, como nuestro "para", que conllevaría la idea de finalidad, (castellano viejo "pora") proceden de "per" y "per ad" respectivamente.

El refrán está documentado como No hay mal que no venga por bien, en Baltasar Gracián (El Criticón III 206) y también No hay mal tan malo de que no resulte algo bueno, en Mateo Alemán (El Guzmán de Alfarache I 173). Hay noticia de que Juan Ruiz de Alarcón y Mendoza (1580-1639) es autor de una obra titulada No hay mal que por bien no venga, escrita probablemente antes de 1630.

 

Una versión griega del dictum sería APO TO KAKO, KALO, από το κακό, καλό: De lo malo, algo bueno. Es decir que del mal puede resultar un bien. La versión latina sería DE MALO BONVM, o tal vez EX MALO BONVM.

Este dictum antiguo contradice una idea personal de un filósofo como Séneca, que afirma en su Epístola 87, 22 bonum ex malo non fit, lo que quiere decir que lo bueno no surge de lo malo. Para Séneca está muy claro que una cosa es el bien otra el mal y que son radicalmente distintas, hasta el punto de que lo malo no puede entrañar ningún bien. Pero es una idea personal del filósofo. La sabiduría popular viene a decir, sin embargo, todo lo contrario, porque lo que hace la razón común es poner en cuestión la existencia químicamente pura de lo bueno y lo malo, del bien y el mal, afirmando que por muy mal que nos vayan las cosas en la vida siempre asomará algún bien de ellas.

El dicho griego equivalente a nuestro "no hay mal que por/para bien no venga" sería ουδέν κακόν αμιγές καλού, o lo que es lo mismo:  "NINGÚN MAL SIN MEZCLA DE BIEN".

martes, 24 de enero de 2017

Ridiculus mus o El parto de los montes

MVS significaba “ratón” en latín, palabra emparentada con “mouse”, que es como se dice en inglés “ratón” (Maus en alemán),  ya nos refiramos a un ratón cualquiera, como Micky Mouse, el ratón parlante de Walt Disney, ese gran corruptor de menores que ha maleducado a tantas generaciones de niños causándoles un trauma infantil insuperable al inculcarles que hay malos malísimos y buenos buenísimos y que entre el blanco y el negro no hay grises, o ya nos refiramos al del ordenador, que sólo por comparación formal se llama así.

Micky Mouse, el ratón parlante de Walt Disney

De “mus” viene el nombre de la musaraña, el ratón-araña, pequeño mamífero insectívoro, también llamado musgaño y murgaño, porque se creía que su mordedura era venenosa como la de la araña,  pero también se denomina así a la nubecilla que se nos pone delante de los ojos,  cuando dichas musarañas nos enturbian y distorsionan la visión de la realidad y el pensamiento.


Musaraña

De “mus” viene también la familia de los múridos, que comprende a todos estos roedores: aquí se ha producido el cambio de la consonante silbante en líquida: la ese se ha convertido en erre, ya en latín mismo, cuando iba entre vocales, fenómeno que se denomina rotacismo: pues si “mus” era el ratón en singular, los ratones eran “mures” en plural. En castellano viejo, por cierto, se llamaba mur al ratón, que es la evolución del acusativo murem, y al hecho de cazar ratones se denominaba murar.

De “mus” viene también el murciélago, metátesis de lo que antaño se llamaba murciégalo, curiosa palabra que como "ayuntamiento" contiene las cinco vocales, y que parece que quería decir: mus caecus ales: ratón ciego alado.

Murciélago

Y de “mus”, finalmente, vienen también los músculos,  pues musculus es el diminutivo de mus, ratoncitos que se estiran y se encogen, como hacen los culturistas, curiosa palabra esta que significa que cultivan sus músculos, por la semejanza de sus movimientos con los del ratón. Pero es que la propia palabra latina musculum origina un doblete, es decir, tiene dos resultados en castellano: un cultismo, que es músculo, prácticamente latín, pues la palabra no ha sufrido más que un par de cambios (la pérdida de la -m final y la apertura de la -u final en -o), y el vulgarismo o palabra patrimonial muslo, que apareció en el siglo XIII para nombar la parte alta de la pierna, musculosa y carnosa. En el sentido primitivo se tomó hacia 1730 por vía culta el término músculo, según informa Corominas.




En griego se denomina "mys, muós", de donde en unión de "cardía", corazón, nos viene ni más ni menos que el infarto de miocardio. De ahí que a la parte de la anatomía que estudia los músculos se la denomine con voz griega miología.

Es célebre la fábula de Fedro, conocida como el parto de los montes: Mons parturibat, gemitus immanes ciens, / eratque in terris maxima expectatio. / At ille murem peperit. Hoc scriptum est tibi, / qui, magna cum minaris, extricas nihil. Paría un monte, con gritos y aspavientos mil,  / y había en la tierra máxima expectación. / Pero parió un ratón. Escrito fue por ti, /  que, amenazando mucho, no haces nada más.



Horacio en su Arte poética (verso 128) se hace eco de esta fábula, consagrando la expresión de "el parto de los montes" para dar a entender que cuando se esperan acontecimientos de máxima importancia que levantan grandes expectativas suelen suceder, sin embargo, cosas de poca monta. Parturient montes, nascetur ridiculus mus. Van a parir los montes, saldrá ratón irrisorio.

sábado, 21 de enero de 2017

Glosa a Plinio



El final de la novena carta de Gayo Plinio Cecilio Segundo, más conocido como Plinio el Joven,  contenida en el libro V de sus Epístolas y dirigida a Sempronio Rufo, concluye así con una estupenda reflexión sobre cómo a menudo juzgamos las causas e intenciones humanas según el éxito o fracaso que conlleven, con independencia de sus bondades morales intrínsecas. 

"Est omnino iniquum, sed usu receptum, quod honesta consilia uel turpia, prout male aut prospere cedunt, ita uel probantur uel reprehenduntur. "

La cita viene a decir algo así como: "Es algo completamente injusto, pero aceptado por el uso, el que las decisiones honestas o vergonzosas, según resulten mal o bien, son así aprobadas o bien censuradas".

La reflexión de Plinio viene a decir que es una cosa muy indigna (omnino iniquum), aunque está desgraciadamente muy extendida por la costumbre y consagrada por la práctica  (usu receptum), hacer juicios de valor (honesta consilia uel turpia) en función de si las cosas resultan mal (male)  o favorablemente (prospere) a nuestros intereses, es decir, en función de su desenlace.
 
En una competición deportiva, por ejemplo, un equipo ha podido jugar mejor que su rival en el campo donde se celebra el encuentro, convertido así en campo de batalla,  y a pesar de ello haber obtenido menos tantos, lo que sucede a menudo en el balompié. Sin embargo en la clasificación sólo figura el resultado final de los tantos que se han marcado, no la belleza de las jugadas ni la coordinación de los movimientos entre los jugadores ni el dominio efectivo de la pelota.

En una guerra como la civil española, por poner un ejemplo de la historia del pasado siglo XX, aunque todas las guerras son civiles de algún modo, no puede decirse que fuera más honesta la causa del bando nacional ganador que la del republicano derrotado, sin embargo algunos tienden a pensar, sin más miramientos, que los que ganaron eran mejores y que por eso les sonrió la victoria, lo cual es erróneo. En este caso, como en el de Catón de Útica, que se suicidó al conocer el triunfo de Julio César en la guerra civil contra Pompeyo, era más noble, moralmente más justa, la “causa uicta” (la causa vencida) que la “uictrix” (vencedora), aunque a los dioses les pareció mejor la primera, porque a ellos sólo les interesa el resultado del combate, el juicio final, y por eso le concedieron la victoria al dictador.

 Suicidio de Catón de Útica, Jean-Paul Laurens (1863)

Desgraciadamente, a la mayoría democrática de nosotros sólo parece importarle el deselance medido en términos económicos de déficit o superávit, victoria o derrota, triunfo o fracaso,  y no el proceso proseguido. Lo mismo sucede con el viaje: ya no importa el camino, sólo la meta. Si pensamos así, nos perdemos el viaje. Intentaremos que no pase nada durante el trayecto, que dure lo menos posible, que lleguemos lo más pronto que podamos a nuestro destino, como si eso fuera lo más importante… Lo mismo sucede con la vieja polémica de los medios y los fines: si lo que importa es el fin, cualquier medio que usemos para alcanzarlo será lícito y lo justificará. Y no es así. O, al menos, como decía Plinio, si es así, que así suele ser, desgraciadamente, es algo completamente inicuo.

miércoles, 18 de enero de 2017

Versos de Prada



Quitadme de los ojos ese Cristo
de mustia faz y demacrado pecho;
quitadme de los ojos esa Virgen
de ingrácil rostro y desgarbado cuerpo.


 El nancimiento de Vennus, William-Adolphe Bouguereau (1879)

Vengan a mí los Dioses del Olimpo,
vengan los Dioses jóvenes y bellos,
con las miradas invitando al goce,
con las sonrisas incitando al beso.



 El nacimiento de Venus, Alexandnre Cabanel (1863) 

Surge, oh Belleza, surge y resplandece
en el blanco esplendor de tus misterios
sin recatar a mis voraces ojos
las tentadoras curvas de tu seno.

Otro, infestado de pudor tartufo,
cubra la Forma con profano velo:
yo adoro de rodillas, yo bendigo
la victoriosa desnudez de Venus.

oOo


Este Prada no es el costurero italiano, el cual, que yo sepa, no se ha metido de modisto de altos vuelos a poeta todavía; tampoco es el columnista de algunos periódicos y revistas españoles de derechas, novelista por otro lado notable además de católico practicante, confeso obeso y mártir de las tres o cuatro lectoras desocupadas y beatas que todavía lo soportan.

Lo que traigo hoy aquí a colación son unos versos breves pero llenos de enjundia epigramática de don Manuel González Prada, escritor peruano injustamente olvidado o desconocido por estos pagos, del que sacamos aquí una reseña, ya fallecido, pero cuyas rimas siguen vivas, hoy más que nunca, todavía, sin perder ni ripio del ritmo en el baile de las palabras.

Manuel González Prada  (1844-1918)

Vienen como anillo al dedo  para este medio de lectura rápida sobre la pantalla fugaz que es internet, o sea la Red de la telaraña cibernética, y no sobre el papel –aunque no hay mal que por bien no venga, ya que la falta de papel supone muchos más árboles que se salvan de la tala.

Su característica más notable es, aparte de la brevedad telegráfica, la condensación aforística del pensamiento. Allá van, espigados aquí y allá de su obra poética, algunos ejemplos que hablan un poco de todo: de la maldad e ignorancia, si no son la misma cosa, del ser humano; del amor; de la relatividad del bien y el mal; y una declaración de principio que no tiene desperdicio, antes del “Je ne regrette rien” de Edith Piaf.

Quien muchos días se pasa 
 sin ver a un necio de frente, 
no tendrá seguramente 
 ningún espejo en su casa. 
*
 Mal conocemos al hombre
 porque nunca deslindamos
 donde termina el imbécil 
y donde empieza el malvado.
 * 
El vicio y la virtud, el bien y el mal, 
simples cuestiones de ángulo visual.
 * 
De nada estuve nunca arrepentido,
 a no ser del pecado... no cometido. 

Todo cabe en lo posible; 
¿Por qué razón no cabrá? 
Nada existe más absurdo
 que la misma realidad. 
 * 
Yo figuro en la comedia 
 de mi vida, o la tragedia, 
como el autor, el actor 
 y el sereno espectador.
 *
 Ser el diamante o la arcilla, 
 la palmera o el zarzal, 
el rumiante o el microbio, 
el monarca o el patán, 
todo es el mismo,
 todo es igual. 
Sucumbir hoy o mañana, 
de vejez o enfermedad, 
podrirse bajo la tierra 
 o en los abismos del mar, 
todo es lo mismo, 
todo es igual. 
 * 
 La dulce muerte del sueño 
 venga y cierre mis pupilas: 
 el olvidar que se vive 
es lo mejor de la vida. 

 En la sesuda experiencia 
de las personas ancianas, 
no busquéis verdad o ciencia, 
buscad errores con canas. 
*
 La creencia prudente y acertada, 
la más segura, no creer en nada. 
*
 ¿Dónde tus luces divinas, 
oh Religión decantada? 
Viejo candil de posada,
 más humeas que iluminas.
 * 
Todos somos hermanos 
 (recordémoslo bien); 
 todos somos hermanos, 
 como Caín y Abel. 
 * 
Orgullo no te cause el patriotismo, 
que son también patriotas 
que aman sus escondrijos y sus peñas 
 los topos y las ostras. 
 * 
 ¡Es un perro! decimos 
al denigrar a un zote. 
Con más razón, al insultar a un perro, 
 repetirán los perros: ¡Es un hombre!

domingo, 15 de enero de 2017

¿Qué puede enseñarnos Lucrecio?



El Concilio de Trento de la Iglesia Católica en 1551 prohibió la lectura de la obra de Lucrecio De rerum natura ("Sobre la naturaleza de las cosas") porque se trata de un largo poema subversivo, que presenta una visión materialista del mundo sin recurrir al Dios cristiano o, en su defecto, a Júpiter y a los dioses paganos para explicarlo. Según la física materialista de Epicuro que sigue fielmente su discípulo Lucrecio, los hombres y las cosas están formados por partículas diminutas que, moviéndose, determinan la vida. Estas partículas son los átomos, palabra griega que significa “in-divisibles”, y que Lucrecio, que se queja de la penuria de la lengua latina, patrii sermonis egestas, traduce al latín como “elementa” o “primordia”. 

 Tito Lucrecio Caro

La única noticia que tenemos de la vida de Lucrecio es la que nos brinda san Jerónimo: “T. Lucretius poeta nascitur, qui postea amatorio poculo in furorem uersus cum aliquot libros per interualla insaniae conscripsisset, quos postea Cicero enmendauit, propria se manu interfecit anno aetatis XLIIII.” Lo que puede traducirse como “Nace el poeta T. Lucrecio, quien, después de haberse vuelto algo así como loco por haber bebido una pócima amorosa, habiendo escrito algunos libros a lo largo de los intervalos de su enfermedad, que después enmendó Cicerón, se dio muerte a sí mismo a los 44 años de edad”.

 San Jerónimo, El Greco (1609)

Resulta muy sospechosa esta noticia. ¿Cómo es posible que el poeta que maldijo la obsesión amorosa como fuente de sufrimiento que amarga la vida se vuelva loco por haber tomado un filtro erótico? ¿Fue víctima acaso de lo que él mismo denunciaba? ¿Cómo es posible que el poeta que escribió “Mas conviene huir y evitar simulacros e imagen / que le dé alimento al amor; conviene el olvido, / descargar el humor amasado contra otro cuerpo, / no guardarlo para un solo amor solamente / por no sufrir y dolor no procurarse uno mismo, / pues se aviva la llaga  y con alimento no muere, / y la locura crece y se agranda, y se agrava la pena / si la primera herida no borras con nuevos flechazos / y no la curas con vagabunda Venus cualquiera / o desviar no puedes tu alma a otras mujeres”,  no haya evitado el amor siguiendo su propio consejo y haya perdido la razón enamorándose?

También resulta sospechosa la noticia de san Jerónimo porque según él Lucrecio, que denunció el miedo a la muerte como fuente de sufrimiento y angustia vital, fruto de la ignorancia, se quitó la vida a la edad de  44 años. ¿Cómo iba a suicidarse el poeta que dijo que el temor a la muerte inspira a los hombres un odio tal a la vida y tal hastío de ver la luz del sol, que con el pecho afligido se dan ellos mismos la muerte, olvidándose de que el miedo a ella era la fuente de todas sus cuitas? Según nuestro poeta es el miedo a la muerte lo que envenena la vida, porque de la muerte en sí nada sabemos. El miedo a la muerte nace de creencias vanas, es decir de nuestra ignorancia. Pensamos que es algo malo porque creemos saber en qué consiste. La muerte no es nada porque cuando ella es nosotros ya no somos, y cuando nosotros somos ella no es: somos incompatibles, como sentenció el divino Epicuro. 

  Primeros versos de De rerum natura
Parece que san Jerónimo quiso vengarse de Lucrecio volviéndolo loco y haciendo que se suicidara, es decir, diciendo que se suicidó, lo cual se contradice con su obra, una de las más lúcidas que nos ha dejado la antigüedad grecolatina.

Aunque la práctica del suicidio no estaba moralmente mal vista en Roma, conviene decir que la palabra “suicidio” no existía como tal en latín, que prefería la expresión “mors uoluntaria”.  En la nota de san Jerónimo se dice que Lucrecio “propria se manu interfecit”, es decir, se mató por su propia mano.    

Los filósofos griegos, Giorgio di Chirico (1925)
  
Dante en el canto décimo de la Divina Comedia condena a Epicuro y a todos sus secuaces (¡pobre Lucrecio!) al Infierno. Rafael, sin embargo, en su fresco La Escuela de Atenas revalorizó a su maestro Epicuro al colocarlo entre las mentes más privilegiadas de la antigüedad que más han aportado al género humano.

jueves, 12 de enero de 2017

Ni he ni she: ze o xe.

En inglés actual no existe el género gramatical ni en sustantivos ni en adjetivos, ha quedado reducido al pronombre personal de tercera persona del singular, precisamente a la no persona, es decir, al tema del que se habla dado que las personas gramaticales se reducen al hablante y al oyente, donde se distingue una forma masculina he, una femenina she y otra neutra it, no diferenciándose en plural, donde sólo hay they.

 

Es probable que así comenzara el género en protoindoeuropeo, es decir, en la lengua madre de la mayoría de las lenguas europeas actuales, incluidas el inglés y el castellano. Pero recuérdese que  la mayoría no son todas, dado que hay lenguas europeas que no pertenecen a este tronco, como el vasco, el húngaro o el finés.

Hay una distinción mucho más antigua que la sexual, que es la de personas,  a las que se puede tutear tomándolas como interlocutores, y que también pueden hablar, ocupando nuestro lugar, y tutearnos a nosotros (el género animado, que dicen los gramáticos), y las cosas (el género inanimado, que en nuestras lenguas vendrá a ser el género neutro). Algo de esta situación que todavía no distingue géneros gramaticales masculinos ni femeninos se conserva en latín en los interrogativos QVIS (quién, who), que pregunta por las personas, y QVID (qué, what) que lo hace por las cosas.

El invento del género gramatical arranca de los pronombres de tercera persona. El de primera persona, yo, no distingue en ninguna lengua sexo, porque yo es cualquiera que tome la palabra, cualquier hablante, independientemente de su sexo y condición social, ni tampoco el de segunda persona , si se exceptúa el caso peculiar del hebreo. Pero en tercera persona surgió, una vez establecida la familia patriarcal que conocemos allá en la prehistoria, la necesidad de distinguir las figuras destacadas, y así se generalizó una forma *so para él y otra *sa para ella, que utilizarían los hijos para referirse al padre y a la madre, y los esclavos al amo y al ama, generalizándose después, a partir de ahí, para el hijo y la hija, y acabando en la distinción hombres y mujeres, machos y hembras, y en las abstracciones masculino y femenino. Como era interesante distinguir también el sexo de los animales domésticos, vino a aplicarse también a caballos y yeguas, gallos y gallinas, quedando los salvajes en su mayoría en la indeterminación sexual, dado que su sexo no interesa mucho a la economía familiar. Frente a las formas mencionadas, que tenían en común el índice S,  existía el índice T bajo la la forma *to, conservada en el artículo neutro griego, para las cosas. (Esta última forma, por cierto, también desarrolló un índice *ta, que acabó sintiéndose como singular colectivo antes que como auténtico plural).


El orden social, digámoslo así, de la familia patriarcal obligó a diferenciar en tercera persona los sexos de personas y animales allegados al núcleo familiar, lo que era de vital importancia. Así como en plural no era tan importante distinguir ellos de ellas, en singular se impuso enseguida la separación de él y de ella. A partir de aquí se extendió el género a los adjetivos, y finalmente acabó contaminando a los nombres.

Se ve así cómo la ordenación social llegó a intervenir en la gramática de la lengua, sin nada que ver con el sexo natural, sino con la institución sexual que distingue una clase, la masculina, como la dominante y otra, la femenina, como la dominada.

¿He, she o ze/xe??

Un sindicato estudiantil de la universidad de Oxford quiere imponer el uso de “ze” para las personas sin especificar su condición sexual, animando a los estudiantes a utilizar, en lugar de “he” o “she” una forma neutra del pronombre, no “it” que se reserva para las cosas, sino “ze”: un pronombre inventado que está ganando terreno como alternativa posible al masculino y femenino tradicionales. Otros prefieren escribirlo con la forma "xe", rescatando quizá el valor de la equis como incógnita matemática.

El problema que se trata de resolver con este empleo es prescindir de connotaciones de género que resultarían discriminatorias para quien no se acomoda a ninguna de las dos categorías (macho y hembra). Hay, por ejemplo, estudiantes transexuales que no se identifican ni con “he” ni con “she”. Con este pronombre neutro personal se trata de no ofender a las personas transexuales, bisexuales, pansexuales o asexuales, evitando la sexualización reduccionista masculina/femenina. No se trata, dicen, de corrección política, sino de respetar el derecho a no autodefinirse ni como macho ni como hembra. El pronombre “ze” tiene también su propia declinación: hir o zir para el acusativo y zirs o hirs para el genitivo, así como zirself para el reflexivo, aunque no hay consenso sobre estas formas todavía.


Algo así ya se hace en sueco, con las bendiciones académicas, donde se ha impuesto un pronombre inexistente *hen, neutro personal frente a la dicotomía masculina y femenina, como comentamos aquí. Y algo así se ha pretendido también, a través de la red social Twitter, en España con la etiqueta #ElleEnLaRae, que trataba de pedirle a la Real Academia Española de la Lengua, como si ella fuera el Dios creador de la lengua que prescribe lo que es correcto y lo incorrecto, el bien y el mal, que aceptara el pronombre de tercera persona "elle" para acabar con la opresión machista y destruir la norma arcaica existente en nuestra lengua de que el género masculino es el no marcado y, por lo tanto, puede usarse como indiferente o neutro en la oposición gramatical. Pensar que de esta forma, invirtiendo el proceso y volviendo a la indiferenciación originaria en que no se distinguía todavía *so de *sa, podemos conseguir cambiar la ordenación social es,  además de errar el tiro, una ingenuidad imperdonable. Acabar con el género gramatical no significa acabar con la dominación masculina, sino probablemente disimularla porque no es políticamente correcto visibilizarla.

No porque vistamos hombres y mujeres prácticamente igual, desde que las mujeres adoptaron como ropa de a diario los pantalones allá por los años sesenta del siglo pasado -todavía recuerdo a una profesora mía de la facultad que nos contaba que el bedel no le permitió la entrada en la universidad el glorioso año de 1968 por ir vestida con vaqueros-, no por eso hemos acabado con la discriminación femenina ni con el patriarcado que la consolidó, sino que lo que hemos hecho es probablemente invisibilizarla, lo que no quiere decir que hayamos acabado con ella, sino todo lo contrario: ella es la que ha acabado ocultándose para pasar inadvertida. 

sábado, 7 de enero de 2017

El mito de Calistó o la insinuación lésbica

Calistó, a pesar de ser la hija del rey Licaón, una princesa, no vivía en palacio: era una ninfa virgen de los bosques, consagrada a la caza, que formaba parte del cortejo de Diana. Su nombre del que mantengo la acentuación aguda original  significa Bellísima en griego, por lo que hemos de suponer que era de una gran belleza. Las ninfas que acompañan a la diosa de la caza y de la Luna que es Diana han hecho un voto de castidad que las mantiene apartadas de los varones y del rol que destina a las mujeres a la familia y la maternidad en el seno de la sociedad patriarcal: más próximas a las amazonas que a una matrona romana, viven en la naturaleza, al aire libre, lejos de la ciudad y del ámbito doméstico, y se dedican a la caza, alejadas de las labores del hogar que se consideran propias de su sexo.

El poeta Ovidio en el libro II de sus Metamorfosis, relata la historia de Calistó (vv. 401-532). Júpiter repara enseguida en su belleza y se da cuenta de que no era su oficio cardar la lana ni arreglarse el pelo como las mujeres que solía seducir (non erat huius opus lanam mollire trahendo / nec positu uariare comas), sino que "miles erat Phoebes" pertenecía al ejército de Febe, o sea, de Diana, la hermana gemela de Febo o Apolo.

Júpiter la vio un día y se enamoró enseguida de ella, como nos cuenta Higino, en su De Astronomia. Para seducir a una doncella que rechaza a los hombres, Júpiter adopta la forma de la diosa Diana, y decide acompañar a la ninfa en una cacería como ayudante, ocasión que aprovecha para apartándola de la vista de sus compañeras tomarla por la fuerza. La historia tiene un indudable trasfondo lésbico de amor entre mujeres. Calistó rechazaría a Júpiter como prototipo masculino, pero no a su hija Diana, por lo que aquél decide tomar el aspecto de Diana para acercarse a la bellísima ninfa, y aprovecharse de ella.. Para mantener una relación sexual con ella, adoptó la figura femenina, sabedor como era de que su hija Diana y sus ninfas, entre las que estaba Calistó, rehuían a los hombres. Seducida por la femenina apariencia del dios, Calistó accedió a su reclamo y quedó embarazada. 

Cuando se descubre con ocasión del baño de las ninfas que Calistó está embarazada, la diosa que rechaza a los varones y el papel que la sociedad le otorga a la mujer le pide explicaciones a su acólita de su preñez, y ella le reprocha que lo abultado de su vientre es culpa de ella (illius peccato id evenisse dixit). Diana castiga a la ninfa convirtiéndola en una osa, que preñada vagará por los montes errante y sola como el animal  salvaje que ha llegado a ser, y acabará dando a luz a Árcade, que se convertirá en el héroe epónimo de los arcadios. 

Perseguida la osa años después por unos cazadores, entre los que quizá estaba su hijo Árcade, sin saberlo, será capturada y llevada ante el rey Licaón -bajo cuyo nombre propio se encuentra el  nombre común del lobo en griego, lykos-, que no reconoce a su hija, y ella se refugiará en el templo de Júpiter Liceo -o Lobuno-, ignorando que estaba prohibido penetrar en su recinto sagrado. Su hijo la siguió instintivamente, según cuenta Higino. No se podía entrar en dicho santuario bajo pena de muerte. Tanto la madre como el hijo han entrado, por lo que deben ser ejecutados. Pero justamente allí encontrarán ambos la protección divina que buscaban, pues cuando los arcadios se disponían a darles muerte,  Júpiter, sin embargo, recordando su culpa, se apiadará de ambos, y, no pudiendo deshacer la metamorfosis sufrida por Calistó, la catasterizará, es decir, la colocará como la osa que es entre los astros y estrellas del firmamento, convirtiéndola en la constelación de la Osa Mayor, y a su hijo, el héroe Árcade, lo convertirá en Artofílace, es decir, en el Guardián de la Osa.
  
Algunos pintores se han servido de este mito para insinuar y representar los amores femeninos entre mujeres. Es el caso de, por ejemplo, de François Boucher, que representa a Júpiter transformado en su hija Diana, figura de la derecha -nótese la media luna sobre la frente de la diosa-,  cortejando a Calistó. Los amores -esos putti o Cupidos juguetones y alados- nos sugieren el trasfondo erótico de la romántica escena, en la que el arco y las flechas yacen por los suelos.

Júpiter y Calisto, de François Boucher (1744)

El mismo pintor trató el tema del amor lésbico de un modo más explícito en esta otra obra:

Júpiter disfrazado de Diana y la ninfa Calisto, François Boucher ( 1757)

Otro tratamiento, muy parecido, es el de Jacopo Amigoni (1682-1752), que representa a Calisto semidesnuda, y a Júpiter-Diana a la derecha con la media luna sobre la frente. Al arco y las flechas de ambas se suman los perros de caza.

  Júpiter y Calisto, Jacopo Amigoni 

El tratamiento que hace Rubens del tema es diferente. Rubens se centra en el personaje de Calisto, a la que presenta completamente desnuda y blanca en primer plano, quedando Diana en segundo término, y como trasfondo el águila y los rayos jupeterinos que evocan el carácter predador y violento del dios.

 Diana y Calisto, Rubens (ca.1635)

Más explícito a la hora de tratar el amor lésbico, Nicolas-René Jollain (1732-1804), nos presenta a ambos personajes desnudas,  acariciándose y besándose. La figura de la izquierda -media luna sobre su cabeza- es Diana, y la de la derecha, toda sensualidad y erotismo, la ninfa Calistó.

Diana y Calisto, Nicolas-René Jollain (1770)

Jean-Honoré Fragonard presenta a Diana y a Calistó abrazándose amablemente a la luz de la luna -de fondo puede adivinarse la silueta del águila que simboliza al dios que se encarna en Diana.


El tratamiento más moderno que conozco es el de la pintora impresionista Berthe Morisot, que basándose en un cuadro de Boucheer sobre el mismo tema, pintó este sugerente lienzo:

 Júpiter y Calisto según cuadro de Boucher, Berthe Morisot (1841-1895)

 

martes, 3 de enero de 2017

Quod Deus omnipotens non potest (lo que no puede Dios todopoderoso)



El benedictino Pedro Damián refiere una conversación de sobremesa que sostuvo durante una cena con su amigo, el abad Desiderio, en el monasterio de Montecasino, probablemente en el año 1067. Resulta que se había desarrollado ampliamente durante los siglos IX y X el método dialéctico, basado en el empleo de la lógica y el razonamiento, en el que la ratio se contraponía a la auctoritas de las Sagradas Escrituras. Entre los acérrimos enemigos de la dialéctica, destaca este benedictino, que rechaza el uso de la razón, ya que es el mismo diablo, según él, el que inspira a las ciencias humanas sembrando la perniciosa semilla de la duda en las sagradas creencias. Para Pedro Damián la filosofía debería ser la ancilla theologiae o ancilla fidei, es decir, la esclava de la teología o de la fe y no otra cosa; la servidora no puede mandar al ama, a la que debe subordinarse como sumisa esclava del Señor. 

 Abadía de Montecasino

El diálogo mantenido en aquella velada en la abadía versó en torno a las palabras de una carta de san Jerónimo (22, 5) donde afirmaba el santo que la omnipotencia de Dios, que lo puede todo, no puede restaurar la virginidad de una doncella que la haya perdido. Ejemplificaba así la imposibilidad de Dios de cambiar o cancelar el pasado y hacer que no haya sido lo que ha sido. La epístola escrita en Belén en el año 287 de nuestra era estaba dirigida a una tal Eustoquio, virgen romana,  y más que una carta era un breve tratado sobre la importancia de la guarda de la virginidad y sus excelencias.

Afirma literalmente Jerónimo en esa carta: Audenter loquor: cum omnia Deus possit, suscitare virginem non potest post ruinam. Valet quidem liberare de poena, sed non valet coronare corruptam. Lo que viene a sonar en  estos otros latines algo degenerados que hablamos ahora algo así: Me atrevo a decir: aunque todo lo puede Dios, no puede restabecer la virginidad (sc. a una virgen) después de su pérdida.   Aconseja más adelanta el santo a la joven Eustoquio que huya especialmente del vino: Vinum et adulescentia, duplex incendium voluptatis. O lo que es lo mismo: Vino y juventud, doble incendio son de sensualidad. 


San Jerónimo escribiendo, Caravaggio 1605

No podía pasarle desapercibida al benedictino la extremada audacia dialécitca del santo Jerónimo, que afirmaba que pudiéndolo todo Dios había, sin embargo, algo que no podía, contradictio in terminis, como era hacer que no hubiera pasado algo que había efectivamente pasado, porque era un argumento racional contra la omnipotencia del Dios pantocrátor que establecía la fe…

En lenguaje popular se oye a veces una formulación similar a la de Jerónimo: Todo lo puede Dios menos hacer parir a las viejas. A los ojos inquisitoriales de Pedro Damián era peligrosísimo reconocer una cosa así, aunque el propósito de Jerónimo fuera bueno como era sin duda encarecer a la joven doncella romana a guardar su doncellez, porque suponía que Dios no lo podía todo y, por lo tanto, si no lo podía todo, era impotente.

Pedro Damián se apresura enseguida a escribir una carta como respuesta directa a Desiderio y a otros monjes de la abadía para que no cayeran en el error de Jerónimo. En relación con el punto planteado de si Dios puede reestablecer la virginidad a una virgen que la ha perdido, la respuesta del benedictino, completamente irracional, será que sí, contrariamente a lo sostenido por san Jerónimo. La restauración de la virginidad puede entenderse en dos sentidos dice Pedro Damián: la restauración iuxta meritum y la restauración  iuxta carnem y, en la primera Dios puede en función de los méritos y su virtud devolver la virginidad a una mujer perdonándole su falta y haciendo que caiga en el olvido y llegue a ser virtuosa, incluso más virtuosa que la más virtuosa de las vírgenes,  pero eso no basta. Otorgarle el perdón no borra el hecho, puede borrar su consecuencia o su cualidad de pecado, pero no anula el acto en sí, por eso se ve obligado Pedro Damián a afirmar respecto de la última que Dios también  tiene el poder de reparar la carne y devolverle a la mujer su virginidad  carnal:  Lo digo abiertamente, lo digo,  y sin temer ninguna crítica de consideración  filosófica afirmo rotundamente que puede Dios todopoderoso volver virgen a cualquier mujer casada varias veces, y reparar el signo de la incorrupción en la propia carne de ella, tal como salió del útero materno.

 San Pedro Damián, Andrea Barbiani (1776)

El problema que hay detrás de esta disputa es si la omnipotencia divina puede cancelar el pasado. Según el benedictino, Dios puede cambiar el futuro, el presente y el pasado. La justificación se encuentra en la eternidad de Dios, ya que en Dios todo es simultáneo y sucede a la vez, de una vez por todas para siempre, y llega a decir que para Él nunca pasan del todo las cosas pretéritas ni sobrevienen las futuras. Pedro Damián parte de una concepción absoluta de la omnipotencia divina y llega a cuestionar implícitamente el principio aristotélico de no contradicción en defensa de la fe que veía amenazada de resquebrajamiento.

Santo Tomás, por su parte, no llega a tanto: Afirma que Dios puede todo lo absolutamente posible, pero no lo imposible. Y esto último no por insuficiencia o impotencia del poder divino, algo inadmisible, sino porque lo que no puede ser, no puede ser, y además, como diría el otro, incorporando la negación en el adjetivo para hacer afirmativa la frase, es imposible. Por consiguiente, Dios no puede hacer lo imposible, pero no porque no pueda, sino porque, por definición, lo imposible no puede ser hecho ni hacerse. La conclusión del aquinate sería: “Ergo eadem ratione non potest facere de quocumque alio praeterito, quod non fuerit”.  Por lo tanto, por la misma razón (Dios) no puede hacer de cualquier otra cosa pasada que no haya sido: Dios no puede cancelar el pasado. ¡Qué más quisiera Él!

Pantocrátor